De opkomst en ontwikkeling van Zen (deel 2)
De opvolger van Hui-k’o zou Seng-ts’an geweest zijn (†606), en hun onderhoud had ongeveer dezelfde vorm als het gesprek tussen Hui-k’o en Bodhidharma, met dit verschil dat Seng-ts’an vroeg om van ‘fouten gezuiverd te worden’. Er wordt hem een beroemd gedicht toegeschreven, de ‘Hsin-hsin Ming’ ofwel het ‘Traktaat over het geloof in de geest’. Indien Seng-ts’an inderdaad de auteur is, dan mag dit gedicht doorgaan als een van de vroegste duidelijke uitingen van Zen. De Taoïstische inslag is onmiskenbaar:
“‘De volmaakte Weg is zonder moeilijkheid,
Indien men afziet van nemen en kiezen.
Volg uw natuur, ga op in Tao;
Slenter wat en leg uw bezorgdheid af.
Zijn uw gedachten gekneveld dan bederft u wat echt is ...
Wees geen tegenstander van de zintuiglijke wereld,
Volledig ontwaken is ook dáár.
De wijze streeft niet [wu-wei];
De onwetende bindt zichzelf ...
Hoe is volslagen verwarring te vermijden,
Als u met uw geest uw geest bewerkt?’”
De tekst bevat niet alleen tal van taoïstische termen als wu-wei en tzu-jan (spontaneïteit),
de gehele strekking is taoïstisch: de geest met rust laten en er op vertrouwen dat hij de eigen natuur volgt – dit in tegenstelling met de meer Indiase houding die de geest onder strenge controle brengt door het uitsluiten van de zintuiglijke ervaring.
De vierde patriarch zou Tao-hsin (579-651) geweest zijn. Hij vroeg Seng-ts’an,
“Hoe kan ik bevrijd worden?’
‘Wie heeft u gebonden?’ vroeg Seng-ts’an.
‘Niemand bindt me’.
‘Waarom zocht u dan bevrijd te worden?’”
Waarop Tao-hsin satori bereikte. Het boek Ch’uan Teng Lu verhaalt een boeiende samenkomst van Tao-hsin met de wijze Fa-yung die teruggetrokken leefde in een tempel op de berg Niu-t’ou. Deze kluizenaar was zo heilig dat de vogels hem bloemen brachten. Tijdens hun gesprek schoot een wild dier rakelings Tao-hsin voorbij, die verschrikt opsprong. Waarop Fa-yung langs de neus weg zei: ‘Ik zie dat u het nog niet kwijt bent’ doelend op de ‘passie’ (klesa) van instinctieve vrees. Gebruikmakend van een korte afwezigheid van Fayung tekende Tao-hsin het Chinese Boeddha-karakter op het rotsblok waar Fa-yung gewoonlijk neerzat. Toen deze opnieuw wou plaats nemen bemerkte hij de geheiligde naam en aarzelde even te gaan zitten. ‘Ik zie’ zei Tao-hsin ‘dat u het nog niet kwijt bent’. Op deze opmerking bereikte Fa-yung zijn satori ... en de vogels brachten hem nooit meer bloemen.
Met de vijfde patriarch Hung-jan (601-675) krijgen we meer betrouwbare historische gronden.
“Hoe is uw naam [hsing]’ vroeg Tao-hsin.
‘Ik heb een natuur [hsing)’ antwoordde Hung-jan dubbelzinnig,
‘maar het is geen gewone natuur’.
‘Wat is die naam?’ vroeg de patriarch aan de woordspeling voorbijgaand.
‘Het is een Boeddhanatuur’.
‘Dan hebt u geen naam?’
‘Het is immers een ledige natuur!”
Hung-jan schijnt de eerste patriarch geweest te zijn die een groot aantal volgelingen had. Hij zou vijfhonderd monniken verzameld hebben in het klooster op de Gele Pruimen Berg (Wang-mei Shan) aan de oostelijke kant van het moderne Hupeh. Als figuur wordt hij echter overschaduwd door zijn onmiddellijke opvolger Hui-neng (637-713), wiens leven en leer mogen beschouwd worden als de eigenlijke aanvang van een waarachtige Chinese Zenschool, die zich ontwikkelde gedurende de laatste tweehonderd jaar van de T’ang dynastie, d.w.z. tussen 700 en 906. Men is dit de ‘periode van de Zenactiviteit’ gaan noemen.
Ook aan Hui-neng’s tijdgenoten dient men aandacht te schenken. Het was immers een zeer creatieve tijd voor het gehele Chinees boeddhisme. Hsüan-tsang, een groot vertaler en reiziger, was in 645 uit India teruggekeerd en commentarieerde de vijnaptimatra-Ieerstellingen (‘voorstellingen-alleen’) van de Yogacara in Ch’angan. Zijn vroegere leerling Fa-tsang (643-712) bracht de belangrijke Hua-yen-school ( Japans: Kegan) tot ontwikkeling, gebaseerd op de Avatamsaka Soetra, een richting die Zen later van een formele wijsbegeerte voorzag. Nog vóór deze twee belangrijke figuren had Chih-k’ai (538-597) een opmerkelijk traktaat geschreven over de Mahayana-methode van Verzaking en Contemplatie, waarin de fundamentele leer van de T’ien-t’ai-School vervat is, een leer die Zen zeer na komt. Heel wat passages in Chihk’ai’s traktaat kondigen de leerstellingen aan van Hui-neng en diens onmiddellijke opvolgers – zowel in de terminologie als op het punt van inhoud.
Hui-neng zou zijn eerste ontwaken reeds aIs jongeling beleefd hebben, toen hij iemand de Vajracchedika (Diamant Soetra) hoorde reciteren. Hij begaf zich hierop onmiddellijk naar het klooster van Hung-jan, te Wang-mei, voor onderricht. Het is voor het verdere betoog van belang hier te noteren dat hij zijn satori spontaan bereikte zonder enige hulp van een leraar. Zijn biografie stelt hem trouwens voor als een ongeletterd man. Hij was afkomstig van het platteland uit de omgeving van Kanto. Hung-jan zou onmiddellijk de wijsheid van de nieuweling hebben opgemerkt maar, bevreesd dat zijn nederige afkomst een bezwaar zou kunnen zijn geweest voor de gemeenschap van geleerde monniken, verwees de patriarch hem naar het keukenpersoneel. Kort nadien liet de patriarch aankondigen dat hij een opvolger zocht. Hij zou zijn waardigheidstekenen, zijnde het kleed en de bedelnap (afkomstig van de Boeddha), overhandigen aan hem die het beste vers zou overleggen met het diepste inzicht in het boeddhisme. De hoofdmonnik van de gemeenschap was een zekere Shen-hsiu, en daar het vanzelfsprekend was dat hem de waardigheid toekwam, onthielden alle monniken zich van mededinging. Shen-hsiu twijfelde aan zijn eigen inzicht en stuurde zijn vers naamloos in, met de bedoeling zich pas als auteur bekend te maken wanneer het door de patriarch openlijk zou aanvaard zijn. Gedurende de nacht legde hij het volgende gedicht neer in het patriarchenkwartier.
“‘Het lichaam is de bodhiboom;
De geest is als een blinkende spiegel,
Draag er zorg voor hem steeds af te wissen,
Laat niet toe dat er stof op kleeft.’”
De patriarch las het gedicht de volgende morgen en gaf bevel wierook te branden zeggende dat iedereen die in staat was dit in praktijk om te zetten de eigen natuur kon beseffen. Maar toen Shen-hsiu hem kwam opzoeken en zich als auteur kenbaar maakte verklaarde de patriarch dat zijn inzicht veel te wensen overliet. De volgende morgen lag er een tweede gedicht naast het eerste:
“‘Er was nooit een bodhiboom,
Noch een blinkende spiegel.
In de grond bestaat geen enkel ding,
Waaraan zal het stof dan kleven?’”
De patriarch vermoedde dat alleen Hui-neng dit kon hebben geschreven. Om jaloersheid onder de monniken te vermijden, wiste hij het gedicht met de voet uit en ontbood Hui-neng, in het geheim, ‘s nachts op zijn kamer. Hij schonk hem de waardigheid, het kleed en de bedelnap, en gebood hem in de bergen te vluchten tot de kwade gevoelens van de gemeenschap zouden zijn geluwd.
Een vergelijking van de beide gedichten brengt dat speciale smaakje van Hui-neng’s Zen naar voren. Het gedicht van Shen-hsiu is klaarblijkelijk de weergave van de populaire Chinees-boeddhistische opvatting. De dhyana-praktijk werd klaarblijkelijk verstaan als een discipline van zittende meditatie (ts’o-ch’an) waarbij de geest gezuiverd wordt door intense concentratie, die alle gedachten en gehechtheid doet ophouden. Naar de letter geïnterpreteerd kunnen veel boeddhistische en taoïstische teksten deze opvatting staven, namelijk dat op het hoogste niveau het bewustzijn vrij is van inhoud, ideeën, gevoelens en zelfs gewaarwording.
Hui-neng meende dat een mens met een ‘leeg bewustzijn’ niets beter is dan een ‘blok hout of een brok steen’. Hij onderstreepte dat de gehele bedoeling de geest te willen zuiveren niets aan de zaak bijdraagt en verwarrend is, aangezien ‘onze eigen natuur fundamenteel klaar en zuiver is’. Er is dus geen analogie tussen bewustzijn of geest en een spiegel die afgewist moet worden. De ware geest is niet-geest (wuhsin) wat zeggen wil dat hij niet dient beschouwd te worden als een voorwerp van denken of doen als was het iets dat men dient te grijpen en te controleren. Pogen op de eigen geest in te werken is een vicieuze cirkelgang. Hem trachten te zuiveren is hem besmetten met zuiverheid. Dit gaat klaarblijkelijk terug op de taoïstische filosofie van natuurlijkheid: men is niet waarlijk vrij, onthecht of zuiver wanneer deze toestand het resultaat is van een kunstmatige discipline. De zuiverheid wordt nagebootst. Het klaar bewustzijn wordt vervalst. Vandaar de onaangename klank van zelfrechtvaardiging bij hen die gewild en methodisch religieus zijn.
Hui-neng leert dat men de geest moet loslaten in plaats van hem te willen zuiveren – hij valt immers niet te grijpen. Dit wil ook zeggen dat men niet ingrijpt bij het in- en uitgaan van gedachten en indrukken (nien): men moet ze niet verdringen noch vasthouden.
“‘Gedachten komen en gaan vanzelf; langs de weg van wijsheid is er geen belemmering. Dit is samadhi van prajna en natuurlijke bevrijding. Aldus is de praktijk van ‘niet-gedacht’ (wu-nien). Denkt men aan niets en men beveelt de gedachten op de houden, dan raken ze door de methode in een knoop. Het is een stompzinnige opvatting.’”
Over de gewone opvatting van de meditatiepraktijk zei Hui-neng:
“‘Zich in beschouwing op de geest concentreren tot deze tot stilstand komt is een kwaal, geen dhyana. Het lichaam beteugelen door lange tijd rechtop te zitten van welk nut is dit voor Dharma!’ ‘Concentreert men de geest op onbeweeglijkheid dan veroorzaakt men een onwerkelijke onbeweeglijkheid ... Wat betekent het woord meditatie? (ts’o-ch’an). Hier wil dit zeggen geen versperringen, geen hinderpalen; buiten alle objectieve situaties, goed of slecht. Het woord zitten (ts’o) wil zeggen de gedachten in de geest niet oprakelen.’”
Ingaand tegen het onechte dhyana van ledigheid-van-geest vergelijkt Hui-neng de Grote Ledigheid met de ruimte die hij groot noemt, niet omdat ze leeg is maar omdat ze de zon, de maan en de sterren bevat. Waarachtig dhyana is beseffen dat de eigen natuur als de ruimte is, dat gedachten en gewaarwordingen door deze oorspronkelijke geest komen en gaan als de vogels door de lucht – zonder een spoor na te laten. In zijn school is het ontwaken ‘plotseling’ – het is bestemd voor vlugge geesten, niet voor trage. Deze laatsten moeten langzamerhand begrijpen of juister gezegd na een langere tijd; in de doctrine van de zesde patriarch zijn immers geen stadia in het ontwakingsproces. Ontwaken is volledig ontwaken want, vrij zijnde van delen of onderverdelingen, kan de Boeddhanatuur niet stukje voor stukje gerealiseerd worden.
Zijn slotinstructies voor zijn discipels bevatten een interessante aanwijzing voor verdere ontwikkeling van de vraag-en-antwoord-methode (mondo) voor onderricht:
“‘Indien iemand u ondervraagt over het zijn, antwoordt met niet-zijn. Vraagt hij naar niet-zijn, antwoordt met zijn. Vraagt hij over de gewone man antwoordt in de taal van de wijze. Vraagt hij over de wijze, antwoordt in de taal van de gewone man. Uit deze onderling verbonden tegenstellingen ontspringt het begrijpen van de Midden-Weg. Antwoordt op elke vraag met de tegenstelling.’”
Hui-neng overleed in 713 en hiermee liep het patriarchale instituut ten einde. Vanaf dat ogenblik splitst zich de stamboom van Zen in vertakkingen. De leer ging over op vijf discipels: Huai-jang (†775), Ch’ing-yüan (†740), Shen-hui (668-770), Hsüan-chüeh (665-713) en Hui-chung (667-744). Het geestelijke erfdeel van Huaijang en Hsing-ssu vindt men heden terug in de twee voornaamste Japanse scholen, namelijk Rinzai en Soto. Gedurende de twee eeuwen volgend op de dood van Hui-neng, heeft Zen zich op zeer ingewikkelde wijze vertakt en wij volstaan met enkele invloedrijke figuren te bespreken.
De geschriften van Hui-neng’s opvolgers betreffen vooral de natuurlijkheid. Uitgaande van het principe dat ‘de waarachtige geest niet-geest is’ en dat ‘onze ware natuur geen (speciale) natuur is’, wordt nu onderstreept, dat de ware beoefening van Zen geen beoefening is, m.a.w. de ogenschijnlijke tegenspraak een Boeddha te zijn zonder de intentie hiertoe te hebben. Volgens Shen-hui:
“‘Zo men deze kennis heeft dan is het contemplatie (samadhi) zonder contemplatie, wijsheid (prajna) zonder wijsheid, beoefening zonder beoefening’. ‘Concentratie willen aankweken is vanaf de aanvang verkeerd. Hoe kan men door concentratie aan te kweken concentratie bereiken? Zo we spreken over werken met de geest, bedoelen we met werken activiteit of non-activiteit? Indien het non-activiteit is dan zijn we niet verschillend van de gewone dwaas. Indien het activiteit is, dan valt dit werken in het gebied van het grijpen en we laten ons binden aan de passies (klesa’s). Hoe moeten we bevrijding verwerven? De sravakas cultiveren ledigheid, vertoeven in ledigheid en zijn er door gebonden. Ze kweken concentratie, vertoeven in concentratie en zijn er door gebonden. Ze kweken rust, vertoeven in rust en zijn er door gebonden. Indien werken met de geest beduidt dat de geest aan discipline wordt onderworpen, hoe kan men het bevrijding noemen?’”
Hsüan-chüeh’s bekende gedicht Cheng-tao Ke begint op hetzelfde thema:
“‘Ziet U niet de zorgeloze man van Tao, die het opgaf te leren en te streven? Valse gedachten vermijdt hij niet en zoekt ook niet de ware, Onwetendheid is in werkelijkheid de Boeddhanatuur, En dit denkbeeldige, wisselende en ledige lichaam is het Dharmalichaam.’”
Huai-jang initieerde zijn later beroemd geworden opvolger Ma-tsu (†788) die de zittende meditatie beoefende in het klooster Ch’uan-fa en vroeg hem:
“‘Wat is de bedoeling, wanneer U gaat mediteren?’
‘De bedoeling is een Boeddha te worden’ antwoordde Ma-tsu.
Daarop begon Huai-jang een aarden tegel tegen de rotswand te schuren:
‘Wat doet U, meester?’ vroeg Ma-tsu
‘Ik slijp deze tegel tot een spiegel’
‘Hoe kan men ooit een tegel tot een spiegel polijsten?’
‘Hoe kan mediteren U tot Boeddha maken?”
Ma-tsu was de eerste Zenmeester die berucht werd om zijn ‘onthutsende woorden en ongewoon gedrag’. Hij liep als een stier en zijn blik was die van een tijger. Een monnik vroeg hem hoe hij in overeenstemming met Tao kwam, waarop Ma-tsu: ‘Ik ben reeds niet meer in overeenstemming met Tao’. Hij was de eerste die vragen over het boeddhisme beantwoordde met de ondervrager een klap te geven of ook soms door een luide uitroep ‘Ho! Bij gelegenheid was hij wel iets spraakzamer.
Ziehier zijn mening over discipline:
“‘De Tao heeft niets gemeen met discipline. Als men denkt dat het langs discipline kan worden bereikt dan moet men weten dat de vervulling van de discipline het verlies van Tao meebrengt... Zegt men dat er geen discipline is, dan is dit zijn als de gewone man.’”
Shih-t’ou (700-790) van de Soto Zen-school, en leerling van Hsing-ssu, ging zelfs nog verder:
“‘Mijn leer komt van de oude Boeddha’s en is gesteund noch op meditatie (dhyana) noch op enige vlijtige toepassing. Komt U tot inzicht zoals de Boeddha tot inzicht kwam dan beseft U dat de geest Boeddha en de Boeddha geest is; dat geest, Boeddha, gewaarwordende wezens, bodhi en klesa in wezen alle van dezelfde substantie zijn ook al zijn de namen verschillend.”
Zijn bijnaam ‘steenkop’ zou afgeleid zijn van het feit dat hij leefde op de top van een rots in de nabijheid van het klooster van Heng-chou.
Met Ma-tsu’s leerling Nan-ch’üan (748-834) en diens opvolger Chao-chou (778-897) werd het Zen onderricht bijzonder levendig en onthutsend. De Wu-men kuan verhaalt hoe Nan-ch’üan een twist over het bezit van een kat beslechtte. Hij vroeg de beide twistende monniken ‘een goed woord’ te zeggen (d.i. uitdrukking geven aan zijn Zenbeleven). Daar er niets kwam dan doodse stilte sneed Nan-ch’üan de kat met zijn spade in twee. Later op de dag verhaalde hij het geval aan Chao-chou die onmiddellijk de schoeisels op het hoofd plaatste en de kamer uitwandelde.’Was U hier geweest’ zei Nan-ch’üan, ‘dan ware de kat wellicht gered’.
Chao-chou zou zijn ontwaken beleefd hebben na het volgend gesprek met Nanch’üan:
“‘Wat is Tao?’ vroeg Chao-chou.
‘Uw gewone (d.i. natuurlijke) geest is Tao.’, zei de meester.
‘Hoe kan men terugkeren tot de overeenstemming met Tao?’
‘De bedoeling hebben is meteen afwijken.’
‘Maar hoe kan men zonder bedoeling Tao kennen?’
‘Tao’, zei de meester, ‘behoort niet tot het kennen en evenmin tot niet-kennen.
Kennen is vals begrijpen; niet-kennen is blinde onwetendheid.
Hij die de Tao werkelijk
begrijpt vindt het als de ledige hemel.
Waarom zeuren over goed en kwaad?’”
Wanneer men Chao-chou vroeg of een hond een Boeddhanatuur heeft – wat zeker in overeenstemming is met de Mahayana-Ieer – beperkte hij zich tot ‘Neen!’ (Wu, Japans: Mu). Toen een monnik hem om onderricht verzocht vroeg Chao-chou of hij zijn rijstebrij gegeten had en op het bevestigend antwoord volgde de raad:
“‘Ga dan, en was je schotel’. En aan de nieuwsgierige, die informeerde naar het lot van de geest nadat het lichaam ontbonden is, gaf hij de alledaagse opmerking ‘Het is winderig weer deze morgen!’”
Po-chang (720-814), een ander discipel van Ma-tsu, zou de eerste zuivere Zengemeenschap van monniken hebben georganiseerd. Zijn reglementen waren gebaseerd op het principe ‘een dag zonder werken is een dag zonder eten’. Sedert Po-chang werd dan ook sterk de nadruk gelegd op handenarbeid en een zekere graad van zelfverzorging is trouwens karakteristiek geworden voor de Zengemeenschappen.
Er moet evenwel aan toegevoegd dat deze gemeenschappen niet te vergelijken zijn met de Westerse kloostergemeenschappen. Het zijn eerder trainingsscholen die men naar believen kan verlaten. Sommige leden blijven monnik voor hun gehele leven, anderen worden seculiere priesters met de zorg over een kleine tempel, nog anderen hernemen hun staat van leek. Aan Po-chang wordt de befaamde Zendefinitie toegeschreven ‘Wanneer je honger hebt, eet, wanneer je moe bent, slaap’. Hij zou zijn satori bereikt hebben nadat Ma-tsu hem zó had toegeschreeuwd dat hij drie dagen doof bleef. Hij had tevens de gewoonte de Zenbelevenis aan zijn discipels duidelijk te maken door het gezegde ‘Klamp u niet vast, zoek niet’. Ondervraagd over het zoeken naar de Boeddhanatuur antwoordde hij ‘Het is zoiets als de os zoeken terwijl men hem berijdt’.
Po-chang’s leerling Huang-po (†850) was eveneens een belangrijke figuur. Hij was de leraar van de grote Zenmeester Lin-chi en tevens de auteur van de ‘Ch’uan Hsin Fa Yao’, of ‘Traktaat over de essentiële punten van de doctrine van de geest’. De inhoud van dit werk komt in grote lijnen overeen met de leerstellingen van Hui-neng, Shen-hui en Ma-tsu en bevat enkele passages van opmerkelijke helderheid:
“‘Door haar te zoeken (de Boeddhanatuur) verliezen ze haar, want dit is de Boeddha aanwenden om de Boeddha te zoeken, de geest gebruiken om de geest te grijpen. Al doen ze hun best gedurende een volle kalpa (ruim 4 miljard jaar), dan nog zijn ze niet in staat het te bereiken. Zij die Tao bestuderen en de wezenlijke inhoud hiervan niet inzien, roepen een geest op boven en buiten de geest, ze zoeken de Boeddha buiten zichzelf en blijven gehecht aan vormen, oefening en prestaties, alles schadelijk en zeker niet de weg tot hoogste kennis.’”
Een goed deel van dit traktaat is gewijd aan de verklaring van de termen Leegheid, niet-geest (wu-hsin) en niet-gedachte (wu-nien). Het gebruik van taoïstische terminologie en gedachtewereld is in de tekst duidelijk herkenbaar:
“‘Bevreesd dat geen van u het zou begrijpen, gaven ze (de Boeddha’s) het de naam Tao, maar men moet geen enkel begrip uit die naam afleiden. Er wordt gezegd ‘wanneer de vis gevangen is, vergeet men het net’ (Chuang-tzu). Wanneer het lichaam en de geest spontaan worden dan bereikt men Tao en de universele geest kan worden begrepen ... Vroeger was de geest van de mensen scherp. Bij het horen van een enkele zinsnede gaven ze de studie op en werden hierdoor genoemd ‘de wijzen die het leren opgaven en in spontaneïteit tot rust kwamen. Heden ten dage tracht men zich alleen vol te proppen met kennis en gevolgtrekkingen waarbij veel vertrouwen wordt gesteld in geschreven uitleg, de zogenaamde oefening.’”
Origineel: Zenboeddhisme van Alan Watts (De Haan/Van Loghum Slaterus, 1963)
Vertaling: Eerw. meester Baldwin Schreurs